」作者宋国诚
访谈／卢永山、黄孙权
整理／黄琬婷
审校／黄孙权
卢：老师这本书写作时间超过十年以上，加上注释跟参考书目，厚达六百多页，在台湾的学术界来讲这样的著作是相当罕见的一个艺术，可否请老师用所谓后殖民论述，谈谈这本书出版对于您自己，还有整个华人学术界的意义？
宋：事实上有两个层次的问题，一个是谈到书的本身的厚度，还有页数如此庞大，人家说很可怕，这说明了一个想法，台湾的读者太习惯于短书，睡前书，口袋书，乃 至于说是马桶书。其次，我认为一套思想，当代一个那么重要，而且其实它跟我们台湾发展的历史，意识，现状，乃自当前的政治是那么直接密切，我想它是需要被 长读的。同时也因为这套思想涉及横跨两个世纪以上的殖民历史，在当代还以「新殖民主义」的形态在转型与发展，因此在实际上，这个思想的巨大的时间跨度使这本书仅仅以近七百页来呈现，事实上是嫌少的。
后殖民理论/论述，有着一个非常长的思想发展过程，不仅是一个文本书写策略，不仅是一个批判论述，事实上还逐渐演变成一种政治实践的行动。譬如说弱势族群的运动，反全球化运动，反全球化就是最典型的后殖民理论所激发的。所以从这意义上来说，后殖民理论与全球化是一体的。过去早期的后殖民论述里，关切的是帝国主义的伤痕历史，乃至于像今日的台湾文学，还再停留在像二二八悲情，国民党的白色恐怖，事实上，在这个意义上，我们讲后殖民其实才刚开始，甚至连进行都还没有开始，它只是即将的进行，所以因此我要写这么大一本。当然这也是累积了十年的写作的一个心血。
卢：这本书在出版的过程遭遇不少挫折，可否请老师谈一下经过，这个经过又反映出什么样的一个现象。就老师所知，像老师的这本书的遭遇，是个案，或是种通例？
宋：所谓的遭到挫折，其实也不是那么严重。我曾碰到几种情形，一种就是说对不起，我们出版社目前真的养不起你这本书；另外一种态度是学得学术的书呢，没有太多市场，不会爆炸性的畅销，那么能否请作者共同分摊一些成本。如果说我们今天是翻译诺贝尔的得奖者的书大概不会如此艰难，当然诺贝尔奖很值得翻译，毫无疑问， 大众也会趋之若鹜，但这反映出我们的文化其实是一种「翻译∕转思」型的，这个还比「移入文化」或「移植文化」还要糟糕，因为翻译本身是文字的转换，翻译主要涉及文字转换的力量，没有思想的转化。第二点就是说，国内的文化出版事业缺乏培养本土学者的想法。今天如果是写一个达达主义，写一个法国的政治斗争，可能离我们很远，但后殖民论述离我们台湾如此之近啊，它是一个何等本土化的一个学术啊，是不是？今天我们台湾很多人还把它看成是一个西方的学术。当然，最后还是有一位出版社愿意帮我出这本书，主要的原因是因为这位出版社的负责人张德纲先生是位回教徒，觉得今天在台湾能够看到一个跟他身分认同，有那么样的一种撞击出来的那种亲切感，而且是由本土的学者写出来的，他觉得那种惊讶跟感触是很难想象的。当然，这个出版社的老板也认为台湾的文化太浅池化，而文化的浅池化不可能去支撑一个稳定的社会体制，不可能带来社会光明跟健全。
卢：对于有志于后殖民理论的人，老师认为说他们应该要怎么样去看待这本书？
宋：我们首先必须谈到的是，什么叫台湾的后殖民性？我们如果要把郑成功算进去，台湾历经了四个殖民主体，荷兰，郑成功，日本，中国。像印度，是从头到尾一个殖民宗主，阿尔及利亚只有一个宗主国法国，印尼也是，他们其实非常一致的殖民背景。台湾历经了不同殖民宗主，所以认同是破碎的，认同的破碎性是台湾后殖民性的基本特征。 吊诡的是，在很多的被殖民国家，认同的破碎性其实是最容易「转出」的，最有条件去接纳一个新的全球文化的多元性。打个笑话，假如说我们身上有四代殖民宗主的话，我可以讲四种语言，对不对，我不仅是双语更是多语，在此意义上台湾其实没有那么小。基本上我觉得从破碎的后殖民性更容易走向一个多元的世界性，不然我就写台独论述好了。台湾处在这样一个认同的破碎性、极端的后殖民出身的情况之下，事实上最容易去转借成一个世界的多元性。
历史上如像二二八代表一个本土庶民和外来的国民党政权之间的血案，乃至于日本皇民化余绪，我们都非常可惜的地既不能从这段多重创伤的历史去找到真正属于自己的一个文化，也不能藉此转出一个世界性多元文化，反而是在一种破碎的情境认同之下，「冲撞在」各种殖民文化的对立中。有的人是美国派，有的人继续皇民化，有人则是民粹派，有人甚至是所谓「南台派」，以致于台湾的文化主体更多的是「拼凑性」、「外眛性」，缺乏真正的主体自觉性。
我的基本的观点是，殖民文化本身是做为后殖民主体复苏非常重要的一个基础，所以巴芭(Homi Babha)才会讲说，我们之所以要那么痛苦地回归法农，是因为法农代表的是一个殖民的历史。法农是一个殖民声音，法农是一个殖民身体，法农生长的阿尔及利亚，马提尼克岛，是一个殖民地，他所参与的是一个反殖民的战争，整个法农全身都是被殖民的细胞。法农代表的是一个最浓缩，最具体的一个殖民空间。回归他的原因是因为他代表的是痛苦，极端的痛苦、创伤、疏离和黑暗的历史，回归这样一个痛苦的历史，是为了要理解现在与未来。我们把过去支解，并不是要把他丢弃，是支解后拿到现在来重组，所以我们可以看出来巴芭所有的做法都在重组法农殖民的经验，而我们对于过去历史记忆的重组，支解，而后整合于当代，就决定了如何去追求和想象 一个未来。遗憾的是，我们知识分子并没有作好象巴芭这样去回归法农的一个历史过程，今天我们并没有去回归到林献堂，没有回归到当年的杨逵，因此我们没有办法去把这个破碎的认同重新组合，更糟糕的是当国民党的政权来了之后，受到美国的支配，于是美国式的现代化也就是国民党的意识形态，然后李登辉是日本皇民化余泽的回忆。把别人的枪炮当成是自己玩弄的笔秆，把别人的六零年代当做自己的九零年代来消费，把过气的「披头四」当作我们今天台湾文化的主流。再加上台湾的知识分子太喜欢政治了，太爱搞政治，所以只懂得把这些历史资产转化成一种政治资本，没有从历史上面转化成文化的再现。今天，台湾没有像南方朔先生所讲 的「反省的心灵」，只会检讨人家，不会反省自己，这就是我说的所谓台湾的后殖民性。
卢：你希望读者怎么样看待你这本书？
宋：我有一个在写作上很主要的想法，我要用一些更通俗的政治评论来达到我的目标：就是去拆解政客的谎言，把被绑架的人民松绑。人民现在已经成为肉票了。从这个角度来看，我这样的一本书，当然希望年轻的一代能够理解并欣赏。台湾的年轻人消费化了，不思考，或说平面式的不思考。我希望年轻人能思考二个层面，希望年轻人能够除了台湾的一些日报，杂志，壹周刊等东西以外，或是网络聊天室，ICQ之外，也能真正去了解这个世界本身怎么样在发生变化，自己本身究竟活在怎么样的一个世代，人家讲你是七年及，你就一定要装出七年级的样子吗？今天的青年文化完全是消费性的自我内化，也就是说，自我本身是按照消费期望的方式去装扮。我希望现在的年轻人，正是因为他还年轻，历史对你是全新的，正是因为你是年轻，世界对你是开放的，所以，少一点消费，多一点文化的思考。第二，通过后殖民论述的阅读，你可以了解到你所生长的台湾，是一个什么样的主体，是一个仍然在美帝全面控制之下，还是活在在日帝的文化余韵下？亲中派那种无知，对于九零年代后大陆发展过于浪漫而导致对台湾本土的鄙视，我觉得十分要不得；同样的，一种自闭式的民粹主义，好象高喊爱台湾一切就ok的想法，也是很头疼的。
真正后殖民的自我醒觉，绝对不是浪漫的期待中国崛起，也不只是叫叫台湾出头天，既不是跟随杀沙文式的中国民族主义，也绝对不是透过台湾的悲情意识和民粹的动员来达到一个所谓的「台湾人出头天」这样的政治运动。我们读后殖民论述，我们写东方的故事去对抗西方，是希望东西能够在东西方在平等的框架下进行相互对话，但这样的对话首先是我们自己必须是一个开放的主体，而不是一个「滑拳比武」的主体。我希望透过后殖民论述的阅读，能够了解到什么是我们要的本土化，什么是我们要的主体性。我们到底是要做一个能够跟世界文化的多样性、兼容性、包容化这样的全球格局去挂勾呢？还是说跟着那些台面化的政治人物东奔西跑？简单的来讲，我希望现在的孩子们，不要做一个摇旗吶喊的人，而是能够潜心反思的一个文化人。
黄：接着永山的问题，可能有点违背你原意。现在的人非常不喜欢念厚重的大书，可不可以给我们一个读此书之纲要？让年轻人知道怎么读，从何开始读这本书，即便是本书的文字理解有些对他们来说大概也有点难了，何况你行文背后的所涉及不同的理论背景与论述传统？
宋：这个问提的倒是蛮冲击我的。我光知道写书给人家看，却不知怎么叫人家怎么看书。嗯，我们撇开形式来说，我想我只提出一个观点，这书如果是像读书考试一样，当然是苦不堪言，所以不要采取一种逐字阅读的方式，而用一种主轴式的阅读来进行。主轴式的阅读不一定是要把全书都看完，而是用内文去对照主题的方式。譬如，我在第三章里有两个「引句」，一是「真理本质上只是幻象，不过人们经常忘记这 一幻象的本质」，这是尼采说的；然后是萨伊德的引句，他说「东方主义正是这样的一种真理体系，尼采意义上的真理体系」。那我请读者去读读看，能不能从内文当中读出前面引句的全部涵意。在「幽黯的东方」这一章里，讲的是说西方怎么去虚构东方，那读者就可以用这样的一种思考作为阅读的主轴，不断的去「阅读∕思考」西方如何去思考东方而建立的这样一种真理体系，一种幻象的真理体系。我想，读者如果用这样的「主题核心」来阅读的话，可能就不会觉得阅读本身过于吃力。我不可能像德希达用跳跃的，用符号来写作，我没那个能力，而且我想也不适合台湾的读者，所以我冗长的论述是来提供一种丰富的创造性，但是，这种丰富的 造性没有离开每一个章节或是整个书的主轴。
例如第四章我引述了新约圣经「我的国度不属于这个世界」，这里有一个主轴就是：什么叫做知识分子心灵？一种萨依德意义下的知识分子，他永远是站在「神喻」的对立面，他不固着在一地，在思想上不崇拜于一宗，所以，他事实上是一种「居家的无家感，无家的居家感」，这个也就是萨伊德为我们诠释一个新的知识分子典型，这种新的知识分子不依附权位，不固着某一种思想，也不固着于一种血统的本质论，也不走向文化的二元的对立，那么，要做到一个真正的批判知识分子，你就不可避面的要「流亡」！但是这种流亡不是「出家」的那种流亡，那只是遁世，只是逃避，流亡必须是在世俗中，流亡于世间那种美学文化；你居于世俗世界之家里，但永远抱持一种无家的感觉，就好象说，今天，这个世界是一个不安的旅馆，而我永远是一个来奔波、躁动 不安的旅客一样，我不定居在一个旅馆里面，因为我一住在一个旅馆里面我就会安逸，我安逸的话，我就必须要用一种固守的意识形态，以那种意识形态来支撑我本身的固守性。真正的知识分子永远无法「安家」，因为世俗世界中真正的知识分子必须为打破固化的意识形态而流亡。那这是一种什么样的流亡呢？就是「形上的流亡」。萨伊德本身他并不赞成所谓的隐喻的流亡，或者是说现实的流亡，像季辛吉，他是很现实的流亡者，波兰人流亡到美国，成为美国霸权的附庸者，就不是我们所讲的流亡了，萨依德讲的流亡就是阿多诺那种所谓形上的流亡。
至于第五章讲的是什么叫做帝国政治小说。在帝国小说人物的关系中，有个内地跟海外的对称关系。例如珍．奥斯汀的《曼菲斯庄园》，就有着「英国本土，白色豪宅」跟「偏远安地瓜，蔗糖园苦力」之间的对比。萨依德其实想告诉我们，也不要纯然把帝国主义看做是那么严肃的东西，帝国主义其实就是一种文化消费，帝国主义的小说跟文本事实上也是一种享乐，所以，「帝国的羽翼」这章里，帝国的羽翼其实是轻飘飘，然后飞翔在在世界各地，像一个羽化的幽灵一样。它是西方人用来娱乐、消遣东方世界的一种助眠读物。当然，对于被殖民的国家人民而言，西方的享乐却是殖民地人民的创伤，正如艾梅．沙塞尔所说的，我在我的家里面，永远不是我这个家的一份子，我在我所居住的国家是一个异乡人。如果采取这样一个阅读主轴的话，我想就可以去避开一些像文字的冗长。虽然我解释怎么样去阅读，也一样讲的那么冗长。（笑）
黄：这本书对我来说，比较像是一本好的知识地图，你把所有相关的论述很仔细的讲完一遍，有非常多精采的引句与引言，可以知道你是细读，精读每一个人的著作。我读了两次老师写的序，我觉得我感受到一些如果不算是隐忧也是你一些基本的关切，可是，有些关切不是在本书可以回答的，所以我想知道是不是有后续的写作计画要回答自序里的问题，还是希望说大家在读完之后可以自己想象，或找到答案？
宋：我觉得这样的对话非常有意思。「后殖民论述」这本书是我的整个后殖民系列里面的第一本，之所以会写这么大本，主要的原因是用来支撑我后头的三本书，我想我在序言里面提出的一些焦虑性的提问，以及对于目前我们整个文化的处境，我们刚刚讲的「台湾的后殖民性」文化状况的某种忧虑，事实上可以在我的第二本书里得到一些讨论。我在第二本书里面最主要是讨论什么叫做真正的文化抵抗策略。这种文化抵抗策略在史碧娃克(Gayatri Spivak)和巴芭(Homi Babha)的著作里面可以找到许多的反思和不同的参照。譬如说像史碧娃克，她通常要我们警觉：你知识分子和群众之间的关系是什么，你在扮演和僭越当中，你在再现跟操作中要警惕那些事情。
我对本土化的焦虑，也在自己后殖民的写作中找答案，我们自己到底要什么要的本土化？过去我们是那么懵懵懂懂的去接受一个现代化，今天我们又懵懵懂懂的去追求一个本土化，台湾在经过这样一个巨大的摇摆之后，我们到底要追求什么？巴芭所讲「混杂性」观念，我要告诉读者的就是说，文化本身就是 混杂的，绝对没有一种所谓的台湾文化，河洛文化，中国文化这样的一个称呼，所有的这样的称呼本身，都是带着文化差异的，台湾太多的文化差异了，太多的血统 论述了，太多的那种民粹式的，乃至「基本教义派」的民族主义。这是一种建立在血统、认同上的差异，并且从这种差异中去瓢取和窃用一种政治边际效益，以进行政治操作的行动，我觉得这东西是我要去批判的，所以我 今天对台湾最深重的忧虑并不是民主的问题，也不是说我们政客本身就是阴谋，而是台湾没有自己的文化反思。民粹主义是一种自我浪漫，是一种手淫式政治快乐， 自己爽就好了，不管外面的世界怎样想你，通过政治人物对族群血缘认同歇斯底里式的吶喊，通过差异而后进行排除，以达到一种政治快感，进而消费一种抽象的认同差异，一种文化排斥的优越感。在这种排斥当中，你会看希特勒杀犹太人时的那种快感，一种暴力的快感。我们今天的本土化已经走向暴力的快感，透过一种暴力的美学，排斥的文化机制，来享受一种手淫式的政治快感。后殖民系列的第三册，写的是「后殖民文学」，我从七0年代的乡土文学，乃至更早以前所谓台湾的战后文学，写到现在，当然也会涉及到中国方面的抗议文学，两边做一个对比。当前中国文学主要的趋势是希望能够借用西方各种新的文学观点，走入世界文学，台湾正好相反，希望能过通过自己的本土政治吸收自己的台湾文学，我觉得这两点都是值得肯定的，细部的论点还需要斟酌。 最后一册是唐山到台湾，我想，那将是一本讨论两岸之间，两个中国人社区之间，一个长期的历史挣扎和认同的斗争。
黄：这些书哪时候出来？
宋：我想，第二本的话应该是二月以前，明年二月。在写作上，目前三本书是同时进行的。
黄：接替着上面那个焦虑的问题，我不知道为什么我一直在逼问焦虑的问题（笑），我刚听起来，老师一定觉得后殖民的批评在当代在台湾是有效的论述？
宋：有效，而且是正统的批评。本来我们是反正统，现在是正统的批评。我们通俗的来讲，用后殖民论述去看今天台湾的种种现象，一目了然，各种现象，事实上都可以从后殖民论述当中，得到画龙点睛式的诠释。譬如说，正名运动。正名运动这个概念最早来自于日本的封建文化，当时日本幕府，有很多的武将要投靠诸侯，他只要把他的封号和名字变一下，立场与效忠对象就可以不同了。中国也是，封你采邑，给你一个姓氏，我这块地是蔡，所以你这里的人也要姓蔡，命名就是说我给你一个正式的名字，而命你去拥有这块土地，就叫正名。台湾的正名是什么东西呢？就是用一种河洛意识，一种河洛霸权独占台湾，领有台湾嘛，这是一种统治意识。正名来自一种统治意识，很少人去了解这一点。我们讲正名，正名首先涉及到一个问题就是说什么是本名？然后这个本名为什么不适用？然后为什么他现在是一个假名？然后我们现在要用一个真名，正名？在这样一个过程里面，从头到尾，都是后殖民一再要质疑和批判的排斥，一连串的排斥到最后得到的一种「纯粹的自我」，纯粹的自我是后殖民打死都要驱离的，那种「本真性」(authenticity)的东西就是霸权。正名运动就是最典型的，在后殖民国家里面，精英的共鸣性霸权。你看史碧瓦克还有萨伊德，他们怎样去批评非洲的某些国家的黑人政权，如何去跟帝国主义勾结，然后完全学习帝国主义的一套来剥削自己的人民。
黄：问题是，在实际的权力运作下，你一定会遇到真确性或是诠释权的问题。我举个例子好了，前一阵子，萨依德本来有机会来台湾演讲，可惜他后来生病离世，邀请的人是彰化一位台文社的高中英文老师。而他解释邀请萨伊德的原因是说，台湾跟巴勒斯坦很像，所以萨依德感到非常有兴趣。在现实社会里头，有很多这种情形，我可以用我的角度，重新把萨伊德的东西解释成我要的样子，然后放在这个现实里头去跟你斗争，我血统上可能比老师更纯正，台湾人，台文社，现实斗争里面大家比较容易接受我的立场。在现实的权力下，「真确」的人可以运用这些刚浮现出来的各种主义来进行重新绑架？
宋：就我个人，纯粹是我个人，事实上我并不是反对台湾民族主义，但我认为，台湾没有真正的台独的思想。一个阿拉伯的现代知识分子，他们要求他们的独立的阿拉伯，绝对不是说我在骆驼上爬上爬下，绝不是留了一个八字胡，戴了个丝帽的那种典型模样。今天的台独，是不是能真正像阿拉伯一样，打破一种被人家塑造成的某 一个印象，能不能自己揭开面纱，而不是带着西方的面具来看待自己。到了这个时候，我们才能说台湾拥有一种独立的意识。就算萨伊德来台湾，我也不认为他会去唱和用差异当做排斥，或者某种政治的宣称或独占。我只能这样讲，作为台湾战后第二代知识分子，生于斯，长于斯，但始终有一种被压迫感，一种疏离感吧，所以 我才沉迷于后殖民论述。我也是希望用后殖民论述的写作，代表一种文化反抗，引介出一个真的「台湾独派」，像巴芭所说的，一种全球视野和文化多元性，也就是一种「国际左派」。
黄：老师第一次接触马克思是什么时候。
宋：高中三年级。当时我在光华商场第一次看到「共产党宣言」，我是用高价和「抢劫式」硬买过来的。当时老板还说，不能说是在我这里买的，不然我会被枪毙。当时，我对老板冒死卖禁书的勇气，既惊讶也敬佩。
黄：老师可以大概帮我们介绍一下您的学经历。
宋：我就是政大东亚研究所的博士，一个土博士。学生时代搞学运，差点被抓进警总。长期研究马克思，博士论文是马克思的「巴黎手稿」，所以我对于左派的论述是从劳动，人的异化理论，青年黑格尔哲学，马克思早期著作，后来转向后殖民论述。从苏联垮台以后，当然我的主要的行业是中国研究。真正的兴趣是当代反启蒙哲学，反全球化的东西。进国关中心后就搞大陆研究，1999年到哈佛进修一年，2002-2003(8月)到多伦多大学进修两年，学术经历大约是这样。我想后殖民研究会是我余生唯一不二的选择。我想整个反启蒙哲学的脉络中，我最欣赏的是阿多诺(T. Adorno)，所以那时看到萨依德对他的推崇之后，觉得心有戚戚焉。我总执着于反启蒙的哲学中。（刊于破报复刊291期）
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